Confiance et hégémonie – Première Partie

Confiance et hégémonie – Première Partie

Comment convaincre une masse critique de lutter contre le capitalisme et d’adhérer à notre projet de transformation sociale?

Cette question est fondamentale, et pourtant elle me semble largement sous-problématisée. On assume par défaut qu’il suffit d’exposer les bons arguments pour convaincre de nouvelles personnes à se joindre à nous. C’est sur cette base que plusieurs radicaux se dédient à la recherche universitaire pour étoffer l’argumentaire de la gauche et le rendre plus solide. C’est sur cette base que de nombreux anarchistes, socialistes et communistes publient des journaux et organisent des conférences. C’est sur cette base que plusieurs groupes tentent d’utiliser les médias, en espérant que ceux-ci publient les bons arguments. On assume que ce qu’il faut, c’est de multiplier les publications et affiner nos arguments.

Or, il faut reconnaitre que la véracité d’un argument est largement insuffisante pour convaincre une personne, même lorsque celle-ci y est exposée. Plusieurs facteurs font obstacle à la simple propagation « rationnelle » de l’alternative sociale. Sur le plan théorique, la gauche radicale a toutefois peu d’outils pour comprendre quels sont ces obstacles, et comment il est possible de les surmonter.

Pour se défaire du schéma rationaliste, il faut s’attaquer à trois idées souvent présentes implicitement dans nos approches militantes.

On ne peut pas assumer le partage « d’intérêts objectifs »

On entend souvent la question: « pourquoi les pauvres votent-ils contre leurs intérêts »? Il s’agit effectivement d’un phénomène troublant, pourquoi des immigrants, des femmes, des pauvres voteraient-ils pour les Trumps de ce monde? Cette question occulte toutefois la question plus fondamentale, et rarement posée: pourquoi la gauche assume-t-elle que les pauvres, les dominés, les opprimés et les exclus partagent d’emblée ses valeurs?

En effet, la gauche radicale est portée par une adhésion profonde aux principes d’égalité et de liberté pour toutes et tous, mais la quantité de gens qui sont avant tout animés par ces principes est relativement faible. Nous sommes capables de rejoindre un grand nombre lorsque nous arrimons nos idéaux à des enjeux qui touchent concrètement et directement le quotidien des gens. Mais alors, ce n’est pas parce que ces gens partagent nos principes qu’ils se mobilisent, mais bien parce que nous leur proposons un projet qui répond à leurs aspirations: de meilleures conditions de travail, des services publics de qualité pour leur famille, des garderies abordables pour leurs enfants, etc.

De reconnaitre cela n’implique pas que nous adoptions une vision du monde où les gens seraient fondamentalement « égoïstes ». Il faut plutôt chercher à comprendre quels sont les processus sociaux de constitution des aspirations et du sens moral. Ce processus n’est ni homogène, ni le simple reflet du positionnement social. Une femme peut être socialisée de manière à prioriser les valeurs familiales traditionnelles à l’égalité des genres, ou encore un travailleur pauvre peut valoriser la défense de la patrie avant la redistribution de la richesse. Ce fait ne relève pas d’une « fausse conscience » – il n’y a pas de vrai intrinsèque à l’égalité et la liberté qui invaliderait de facto les autres fondements normatifs. Il faut simplement admettre que nous ne partageons pas ces fondements divergents.

Deux questions stratégiques doivent alors être posées:

1. À quel point ces divergences normatives sont-elles importantes chez divers segments de la population? Peut-on passer outre ces divergences en ralliant ces gens autour de points communs que nous partageons ou ces divergences sont-elles insurmontables? Répondre à ces questions demande une analyse des circonstances spécifiques dans laquelle la gauche radicale s’inscrit. Il s’agit ici d’analyser les milieux où nous intervenons pour y adapter notre stratégie.

Nous pouvons poser trois hypothèses générales. [1] L’adhésion à des principes idéologiques généraux, comme l’égalité, la patrie ou la religion par exemple, est relativement superficielle pour la plupart des gens. Ces principes sont associés à certaines pratiques particulières qui sont reproduites par habitude, mais qui ne contamine pas nécessairement l’ensemble de la manière de pensée d’une personne. En d’autres mots, les êtres humains ne sont pas, par défaut, des systèmes logiques cohérents, qui déduisent sur la base d’un petit nombre d’axiomes normatifs le reste de leurs comportements. Il est possible pour une personne d’agir selon certains principes dans un contexte et selon d’autres dans un autre contexte sans vivre un sentiment d’incohérence. [2] Les principes les plus forts chez une vaste majorité des gens ne sont pas de nature universelle, mais visent plutôt le bien-être de l’individu et de son entourage immédiat. Cela n’est pas le fruit d’une ‘nature humaine’, mais plutôt le produit d’une société encore fortement orienté autour du noyau familial et des affinités immédiates. Il existe toutefois des formes de solidarité encore puissantes qui s’étendent au-delà de ces préoccupations immédiates – les réseaux d’entre-aide et d’accueil au sein de certaines communautés migrantes, les solidarités présentes dans certains quartiers pauvres et ségrégués, etc.  [3] Les principes d’égalités et de liberté sont tout de même présents chez une vaste majorité, à tout le moins sous la forme d’une adhésion vague aux fondements idéologiques du républicanisme et de la démocratie libérale. En ce sens, il est toujours possible d’invoquer cette adhésion, aussi superficielle soit-elle, pour convaincre autrui, mais la force du principe restera relativement faible si l’adhésion est elle-même légère.

2. Comment est-il possible de transformer les fondements normatifs d’autrui, pour semer les principes d’égalité et de liberté au coeur des préoccupations de la majorité? Cette seconde question est fondamentale, car la possibilité même d’une adhésion massive à un projet postcapitaliste dépend d’une certaine transformation du cadre normatif. Cette transformation ne saurait être complète, mais il s’agit à tout le moins d’amplifier l’adhésion superficielle à l’égalité libérale pour la faire muter en égalité radicale. Pour formuler une stratégie cohérente à cet égard, il faut comprendre comment sont adoptées les valeurs fondamentales d’un individu et à quel point ces principes sont malléables au cours de sa vie.

L’hypothèse que j’amène ici préfigure le reste de mon argument. Les deux composantes principales qui déterminent l’adhésion à des principes normatifs sont:

1 – Le champ de force psychoaffectif du milieu social et les liens de confiance qui en découle

2 – Les pratiques courantes et l’inertie des normes qui sont imbriquées dans ces pratiques

Je reviendrais là-dessus plus bas et dans la seconde partie.

On ne peut pas assumer le partage de l’espoir utopique

L’autre obstacle majeur que nous devons garder en tête, est que nous ne pouvons assumer qu’il est naturel de croire que notre société idéale est possible. Lorsque nous exposons le rêve d’une société sans classe et sans oppressions, lorsque nous parlons de démocratie directe généralisée, d’économie sans propriété, de société sans armée et sans prison, beaucoup nous appuient par principe, mais ne croient pas qu’une telle société est possible.

Nous pouvons essayer de démontrer, au meilleur de nos capacités, que ce rêve est réalisable, mais la réalité, c’est que la croyance en cette alternative est d’abord un acte de foi.

Une telle société est tellement éloignée de toute expérience historique et nos connaissances sur le social sont tellement limitées que nous ne pouvons que spéculer sur la possibilité d’arriver un jour à une telle utopie. Ces spéculations prennent bien racine sur des exemples à petite et moyenne échelle, sur certaines tendances que nous pouvons observer, mais nous devons admettre que nous n’avons aucune certitude sur les conséquences réelles qu’implique la généralisation d’institutions égalitaires.

Comment, donc, en sommes-nous arrivés à adhérer à cette croyance et comment est-il possible de convaincre autrui? Ce n’est certainement pas par la seule force d’une argumentation logique. Il faut comprendre ce phénomène, et à ce stade, je ne peux qu’émettre des hypothèses. L’imaginaire joue certainement un rôle important dans la constitution des croyances sur le futur: la force des récits populaire de science-fiction, par exemple, a contribué aux croyances concernant les promesses de la technologie et de la science. En ce sens, les productions cinématographiques, littéraires et télévisuelles forgent une bonne part de l’imaginaire du possible – bien au-delà de ce que l’on peut démontrer rationnellement.

L’acte de foi répond également à un besoin psychologique et social – il peut fournir l’espoir nécessaire pour s’accrocher à quelque chose, donner un sens à sa vie. Sur ce plan, l’adhésion au projet révolutionnaire n’est pas si différente d’une croyance religieuse. Elle devient un compas moral, porteur de sens, profondément inscrit dans l’identité de celui ou celle qui l’adopte. Cet ancrage peut être source de frustration, surtout au fur et à mesure que l’on constate l’immensité de la tâche à accomplir, mais il procure néanmoins une impression d’appartenir à un courant de l’histoire, il donne un certain sens de la pérennité de ses actes dans un monde où tout est éphémère, consommé rapidement et tout aussi rapidement oublié.

Parallèlement à cela, il est aussi possible de réduire l’importance de l’acte de foi qui doit être fait pour adhérer à notre projet. C’est-à-dire de bâtir notre alternative au capitalisme non pas sur la promesse d’un monde idéal, mais plutôt sur la proposition d’un monde meilleur. Toute proposition qui rompt profondément avec l’ordre capitaliste contiendra toujours une certaine dose de spéculation, mais si nous concevons les institutions sociales futures à partir des exemples les plus réalistes que nous avons, nous minimisons alors le nombre d’éléments spéculatifs à accepter pour adhérer à notre projet. [Et nous prenons, du même coup, un risque beaucoup moins grand lorsque viendra le temps d’essayer cette nouvelle société – car il faut aussi reconnaitre qu’il y a un risque inhérent à toute expérimentation sociale, risque proportionnel à la nouveauté de l’expérience.]

On ne peut pas assumer le partage d’une formation en sciences humaines

Finalement, même sur les points sur lesquels nous sommes plutôt certains d’avoir raison, l’exposition systématique de notre argument ne sera pas automatiquement acceptée par notre interlocuteur. J’ai déjà abordé cet enjeu dans mon billet sur l’épistémologie du quotidien, mais il importe de rappeler quelques éléments.

La connaissance en sciences humaines est basée sur une accumulation vertigineuse de données historiques et contemporaines. Aucun chercheur ou chercheuse ne peut prétendre avoir vérifié l’ensemble des affirmations historiques et des tendances sociales qu’il ou elle utilise. Le travail nécessaire pour trouver quelque chose d’intéressant et de nouveau, comme une recherche d’archive en histoire par exemple, requiert un temps de travail important et pousse inévitablement à la spécialisation. Tout ce qui n’est pas dans le champ de la spécialité, à partir de là, doit être accepté – l’historien ne peut contre-vérifier tout le reste. À différents degrés, ce qu’on sait sur les sociétés humaines repose toujours sur un vaste réseau de confiance – des recherches passées ou présentes, vulgarisées, synthétisées, colportées et recommandées par des personnes à qui l’on accorde confiance et crédibilité (des collègues, des mentors, d’anciens professeurs, etc.).

Cette dynamique est aussi vraie en sciences pures qu’en sciences humaines. Mais le niveau du consensus scientifique est nettement moins fort en sciences humaines: à tout moment, il existe plusieurs interprétations conflictuelles ayant un niveau de vraisemblance similaire d’un même événement historique, d’un même phénomène social, d’une même observation économique. Autant persuadé que nous sommes de la véracité de nos croyances dans ces débats, autant il faut admettre que si nous ne parvenons pas à convaincre nos collègues universitaires, c’est qu’il y a une part d’incertitude dans ces débats qui n’est pas simplement tranché par les critères de scientificité.

Il est alors plus que normal pour le commun des mortels qui n’ont pas de formation poussée en sciences humaines d’être dubitatif des faits historiques, des interprétations et des données que nous mobilisons pour les convaincre. Sans le temps, l’énergie et les ressources pour contre-vérifier ce qu’on affirme, sans avoir pu prendre le temps de départager dans quel « camp » des sciences humaines ils ou elles se situent, les gens sont confrontés à des interprétations divergentes de personnes qui semblent également qualifiées. Comment départager le vrai du faux dans ce contexte? Pourquoi ces gens nous feraient-ils plus confiance?

En fait, c’est spécifiquement sur ce thème – la confiance – que se trouve l’enjeu. À défaut de pouvoir trancher les débats d’interprétations des faits sociaux sur la base d’une argumentation logique et d’une vérification extensive, je pose l’hypothèse que c’est le lien de confiance qui constitue des communautés « épistémiques » où certaines interprétations sociales prévalent.

L’acceptation d’une interprétation sociale n’est pas passive non plus. Un discours doit non seulement être formulé par une personne de confiance, mais son contenu doit également faire écho à l’expérience pratique, au savoir tacite cumulé dans l’expérience quotidienne. Nous y reviendrons.

Confiance et hégémonie pratique

Le processus qui permet de convaincre autrui d’adhérer à un vaste projet de transformation sociale doit donc franchir les obstacles des trois niveaux: (1) l’adhésion aux valeurs fondamentales du projet (2) l’adhésion à la croyance que le projet est possible (3) l’acceptation de la validité de l’interprétation sociale et historique sur laquelle notre argumentation repose.

Dans le prochain billet, j’analyserai comment certaines pratiques militantes nous permettent de franchir ces obstacles.

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