Justice, autonomie et résonance

Justice, autonomie et résonance

Qu’est-ce que l’émancipation ? De façon générale, il s’agit d’une action par laquelle un sujet, un groupe ou une collectivité s’affranchit d’une autorité, d’une contrainte extérieure, d’un état de servitude, d’oppression ou de domination. Synonyme de libération, ce terme s’est vu accolé d’une pluralité d’adjectifs : émancipation sociale, intellectuelle, culturelle, sexuelle, etc. Inséparable des idées d’égalité, de droits sociaux, de reconnaissance et de liberté, l’émancipation désigne aussi un mouvement, une lutte, un processus historique par lequel des acteurs parviennent à transformer leurs conditions. Si nous définissons la Théorie critique comme l’« aspect intellectuel du processus d’émancipation »[1], il va sans dire que cette notion se trouve au cœur des réflexions qui utilisent leur arsenal conceptuel pour appuyer les mouvements sociaux qui visent à transformer l’ordre établi. Comme le souligne Marx, la théorie critique est « une clarification opérée par le temps présent sur ses propres luttes et ses propres aspirations »[2].

Or, quels sont les fondements normatifs de l’émancipation ? Cette question apparemment simple devient particulièrement complexe dans le contexte actuel, car plusieurs paradigmes concurrents cherchent à définir les fondements d’une théorie critique capable de débusquer les différentes formes de domination qui se cachent au sein des pratiques, des institutions et des structures sociales. Par exemple, nous pouvons penser au paradigme de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas, à la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth, à l’articulation des questions de redistribution et de reconnaissance chez Nancy Fraser, ou encore à la théorie de l’intersectionnalité qui vise à identifier les multiples rapports d’oppression en termes de classe, sexe, race, etc.[3] Certaines théories critiques prétendent expliquer toute injustice comme un problème de reconnaissance, d’autres mettent l’accent sur l’exploitation, d’autres ciblent l’aliénation ou la réification. Par ailleurs, certaines théories de la justice proposent un cadre normatif pour penser l’équité (John Rawls), l’égalité des ressources (Ronald Dworkin) ou des capabilités (Amarya Sen, Martha Nussbaum), alors que d’autres préconisent une théorie de la liberté comme non-domination (Philip Pettit).

Pour éclairer ces multiples débats fort passionnants de philosophie morale et politique, nous proposons une conception tridimensionnelle de l’émancipation visant à intégrer les sphères de la justice, l’autonomie et la résonance. Nous souhaitons montrer qu’une théorie complète de l’émancipation ne peut pas se réduire à la catégorie de justice, le concept de liberté, ou une analyse critique de l’oppression. Pour dénicher les causes sociales de la souffrance humaine, identifier les conditions sociales d’une vie réussie, puis dégager des perspectives de transformation des pratiques, des institutions et des conditions d’existence, il nous faut absolument combiner ces trois sphères irréductibles. Après avoir distingué brièvement les domaines de la justice et de l’autonomie, nous montrerons en quoi les principales théories actuelles semblent incapables de répondre à une question centrale et pourtant négligée, à savoir celle du bonheur ou de la vie heureuse. Pour ce faire, nous mobiliserons le concept de « résonance » récemment développé par le philosophe et sociologue Hartmut Rosa[4].

Il faut noter que l’exposé prendra une forme très schématique, car l’objectif n’est pas d’élaborer en détail chaque dimension de l’émancipation, mais bien de mettre en relief leur articulation. Ainsi, notre propos se veut à la fois modeste et ambitieux ; il s’agit de tracer un cadre général où pourraient se loger différentes questions spécifiques, puis d’ouvrir un chantier théorique afin de nourrir la réflexion collective sur les multiples modalités d’un projet émancipateur qui reste largement à construire. Ce texte n’est donc qu’une ébauche ou un ensemble de remarques introductives. En termes philosophiques, il s’agit de prolégomènes à toute théorie critique future qui voudrait se présenter comme source de transformation sociale[5].

 

La sphère de la justice

Tout d’abord, les théories de la justice visent à déterminer la distribution égalitaire des biens, ressources, droits et statuts et privilèges entre les membres de la société. Cette définition très générale de la justice permet d’intégrer à la fois les questions de « redistribution » liées à la division sociale du travail, l’exploitation, le contrôle des ressources et des moyens de production, la distribution des biens premiers ou des capabilités, ainsi que les questions de « reconnaissance » qui relatives aux modes de subordination, de mépris, de domination culturelle et d’autres formes de violence symbolique ou physique qui structurent les rapports sociaux. Il ne s’agit pas d’opposer de façon binaire les luttes économiques et culturelles, les revendications universalistes et les demandes de nature identitaire ou particulariste. Comme le souligne Nancy Fraser :

« J’entends m’opposer à un malentendu largement répandu sur ces questions. On présume souvent que politique de redistribution signifie politique de classe, tandis que la politique de reconnaissance concerne la sexualité, le genre et la race. Cette vision est erronée. D’abord, elle concentre toute l’attention sur les courants du féminisme, de l’anti-hétérosexisme et de l’antiracisme tournés vers la reconnaissance, rendant invisible les courants qui se dédient à la lutte contre les formes d’injustice économique propres au genre, à la race ou à la sexualité, injustices qui sont négligées par les mouvements sociaux traditionnels. Ensuite, elle évacue tout l’aspect des luttes de classe lié à la reconnaissance. Enfin, elle réduit la pluralité des revendications universalistes à des revendications déconstructivistes, à la seule affirmation de la différence. Pour toutes ces raisons, les définitions des deux paradigmes proposées plus haut apparaissent préférables. Elles rendent compte de la complexité de la dynamique politique contemporaine en abordant la redistribution et la reconnaissance comme des dimensions de la justice que l’on peut trouver dans tous les mouvements sociaux. »[6]

En fait, Fraser décrit ces deux « paradigmes » de la redistribution et de la reconnaissance comme des aspects ou des dimensions irréductibles de la justice sociale. D’où son dualisme perspectiviste qui vise à éviter le double piège du culturalisme (qui réduit toute injustice à une problème de reconnaissance) et de l’économisme (qui explique l’ensemble des injustices par des facteurs purement matériels). « La logique analytique du dualisme perspective réside en ceci que toute pratique, traitée comme simultanément économique et culturelle, bien que pas nécessairement dans les mêmes proportions, doit être observée de deux perspectives différentes »[7]. Ainsi, bien qu’il soit possible de distinguer les injustices économiques et culturelles en théorie, dans la pratique, les deux sont presque toujours entremêlées.

À notre avis, tant les théories « libérales » de la justice (Rawls, Dworkin et compagnie) que les approches de l’intersectionnalité qui décortiquent la « matrice de l’oppression »[8] se situent au sein de cette catégorie générale de justice sociale. Pour quelle raison ? Parce qu’elles ont comme principe commun l’égalité, et qu’elles visent à débusquer les injustices (économiques, sociales ou culturelles), c’est-à-dire les inégalités illégitimes, hiérarchies et formes de discrimination entre les différents individus et groupes sociaux. Nous verrons plus loin que le concept d’oppression ne se réduit pas entièrement à la question de l’égalité, mais il n’en demeure pas moins que le paradigme de l’intersectionnalité cherche à identifier les privilèges et désavantages entre différentes catégories sociales, par une analyse fine des rapports de pouvoir et une praxis de justice sociale[9].

Par ailleurs, la sphère de la justice renvoie à la philosophie morale parce qu’elle concerne notre rapport aux autres et les normes qui devraient régir les interactions entre les membres de la société. Comme le note Rosa : « une critique morale, fondamentalement, est fondée sur une conception de la justice, son argument étant généralement que des institutions sociales données mènent à une distribution injuste (par exemple inégale) des biens, des droits, des statuts et/ou des privilèges. Ici, on se concentre généralement sur les positions relatives des groupes et des individus les uns envers les autres »[10]. Notre objectif ici n’est pas de définir une fois pour toutes le contenu de l’égalité (ou pour reprendre la fameuse question de Sen : Equality of What?)[11], mais de montrer simplement les frontières du domaine de la justice.

 

Entre moralité et éthique

Or, l’émancipation ne serait se réduire à la catégorie de justice ou à une question morale. Il faut noter la différence entre la sphère de la moralité et celle de l’éthique, laquelle évoque plutôt la question de la vie heureuse ou réussie. Cette distinction recoupe la différence entre le Juste et le Bien ; le premier terme renvoie à des normes universalisables ou susceptibles d’une adhésion par l’ensemble des membres d’une société, alors que le second réfère aux doctrines compréhensives de la vie bonne ou aux valeurs particulières des différents individus ou communautés.

Alors qu’une bonne partie des philosophies politiques dans le sillage de Rawls et Habermas restreignent le terrain normatif au niveau de la sphère morale et de la justice – par une « abstinence éthique » qui consiste à ne pas dicter les valeurs que doivent endosser les individus dans une société pluraliste[12] – la théorie critique depuis Honneth prétend dépasser cet interdit moral en s’aventurant dans le domaine de la vie éthique. Pourquoi la catégorie de justice n’est-elle pas suffisante pour mettre en lumière l’ensemble des rapports de domination ? Parce qu’il peut encore y avoir des relations dysfonctionnelles ou des « pathologies sociales » qui affectent la qualité de vie des individus et leurs possibilités de réalisation. Comme le note Honneth : « en essayant de comprendre la vie sociale de son temps comme quelque chose d’étranger à la vie originelle de l’homme, Rousseau a inventé, sans définir vraiment le concept mais en décrivant la chose, l’idée philosophique d’aliénation. Cela a permis de ne plus appréhender une forme de vie sociale sous le seul aspect de sa légitimité politique et morale, mais d’interroger également les limites structurelles que cette forme de vie impose à l’être humain dans sa quête de réalisation de soi. »[13]

À ce titre, il est intéressant de remarquer qu’Honneth utilise la catégorie de reconnaissance d’une façon très différente que Fraser[14]. Alors que celle-ci interprète l’injustice culturelle ou le déni de reconnaissance comme un statut de subordination qui empêche l’individu de prendre part de façon égalitaire aux interactions sociales, Honneth conçoit la reconnaissance comme la condition nécessaire d’une identité personnelle non déformée ou d’un rapport à soi réussi. La reconnaissance affective, juridique ou culturelle n’est pas seulement une condition de l’égalité sociale, mais une condition du développement personnel via la confiance en soi, le respect de soi et l’estime de soi[15]. Bien que Fraser ait raison d’insister sur le fait que la reconnaissance constitue une dimension irréductible de la justice sociale, Honneth semble également avoir raison sur le fait que la reconnaissance représente aussi une condition pour se réaliser pleinement. Le concept de reconnaissance est donc une idée « bicéphale », simultanément morale et éthique.

Pour Rosa, les dimensions morale et éthique sont toutes deux nécessaires à la construction d’une théorie critique robuste. « Une critique éthique est fondée sur une conception de la vie bonne (ou, négativement, des conditions qui empêchent systématiquement la réalisation d’une vie bonne, par exemple des états d’aliénation). Ici, l’argument ne concerne pas la justice, mais la possibilité du bonheur. La critique prend alors généralement la forme d’une identification des structures et pratiques qui empêchent les gens de réaliser la vie bonne, et il se peut bien que tous les membres de la société soient affectés de façon égale par certaines conditions aliénantes. »[16]

C’est pourquoi une philosophie de l’émancipation complète doit intégrer non seulement une théorie de la justice, mais également une dimension éthique afin d’identifier les conditions sociales d’une vie réussie. Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit nécessaire de définir dans le détail une « doctrine compréhensive du Bien », c’est-à-dire de déterminer le contenu substantiel de la vie bonne ou une vision unitaire du bonheur qui devrait prévaloir pour tous les individus. Il s’agit plutôt d’élaborer, par-delà les critères de justice qui définissent les rapports égalitaires entre individus, une « ébauche formelle de la vie éthique ». Selon Honneth, « la philosophie sociale a, depuis le début, choisi la voie qui va dans la direction d’une éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur même de la normalité d’une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi. »[17]

 

Le principe d’autonomie

Nous passons ainsi de la sphère de la justice au principe d’autonomie. Outre la lutte contre les inégalités économiques et culturelles qui constituent en quelque sorte des contraintes extérieures au libre épanouissement des individus, il s’agit de définir de façon positive cette capacité d’auto-détermination et d’auto-réalisation de soi. De façon générale, l’autonomie signifie la capacité d’un sujet à se gouverner soi-même, à se donner ses propres lois ou ses propres règles de fonctionnement. L’autonomie désigne la faculté d’agir par soi-même, ce qui suppose évidemment la non-domination, c’est-à-dire le fait de ne pas se laisser diriger par une autorité extérieure qui déciderait à notre place de nos actions, nos valeurs, etc. En ce sens, l’autonomie est un synonyme de la liberté, au même titre que la justice renvoie au principe d’égalité.

Ce concept constitue le noyau normatif du « projet de la modernité ». Comme le soulignent Habermas, Charles Taylor et Hartmut Rosa, l’idée d’une « autodétermination éthique » occupe une place centrale au sein des sociétés modernes. « La manière dont nous vivons notre vie en tant que sujets ne doit pas prédéterminée par des pouvoirs politiques ou religieux sur lesquels nous n’avons aucune prise, ni par un roi ou une Église, ni par un ordre social qui prédéfinirait notre place dans le monde – le monde de la famille, de la politique, du travail, de la culture, de la religion et ainsi de suite. Elle doit, au lieu de cela, être laissée aux individus eux-mêmes. »[18]

Évidemment, cette interprétation de l’autonomie semble se réduire à une conception libérale ou individualiste de la liberté, c’est-à-dire à la liberté négative définie comme absence d’interférence, liberté de choix, ou liberté de ne pas être contraint par les exigences de la vie publique. Cette conception s’oppose à la liberté positive, comprise comme autogouvernement, autodétermination de la volonté, ou maîtrise de soi[19]. Or, cette dichotomie un peu rigide entre liberté positive et négative, liberté des Anciens et liberté des Modernes[20], doit être relativisée ou réinterprétée comme différents aspects de l’autonomie.

Pour ce faire, il ne faut pas réduire l’autonomie à la seule sphère personnelle, car l’autonomie peut également se déployer à l’échelle de la société. Ainsi, si les droits fondamentaux et les libertés individuelles semblent des acquis importants de la modernité, il ne faut pas oublier l’importance centrale de l’autonomie sur le plan politique et démocratique. Cela nous renvoie au « projet d’autonomie » formulé par Cornelius Castoriadis. Pour ce dernier, « être autonome, pour un individu ou une collectivité, ne signifie pas « faire ce que l’on désire », ou ce qui nous plaît dans l’instant, mais se donner ses propres lois. »[21] Ainsi, l’autonomie doit également se comprendre comme un projet de transformation sociale, de fondation d’une démocratie radicale, voire d’une auto-institution imaginaire de la société[22].

Or, comment expliquer la relation logique entre l’autonomie individuelle et l’autonomie collective ? S’agit-il de deux concepts différents, ou plutôt de deux dimensions d’un même idéal ? En fait, il semble y avoir un lien étroit entre l’autonomie comme autodétermination éthique des individus, et la capacité d’avoir une influence sur les institutions et les conditions sociales qui affectent la manière dont nous pouvons mener nos vies. Comme le remarque encore une fois Rosa, l’autonomie individuelle « est intimement connectée à l’idée de participation démocratique et d’autonomie politique. Car les « macro-» conditions socioéconomiques de nos actions ne peuvent pas être contrôlées par les individus seuls. Si l’on ne veut pas qu’elles soient abandonnées aux résultats aléatoires produits par des forces collectives incontrôlées, elles doivent être modelées par une formation de la volonté politique et collective. L’idée d’autonomie, comme Rousseau le concevait déjà, peut uniquement être préservée si les conditions de vie construites socialement peuvent être considérées comme résultant d’une autonomie démocratique. Dans ce sens, le projet de la modernité est nécessairement un projet politique. »[23]

Récapitulons : tandis que la justice renvoie à la sphère morale, l’idée d’autonomie comprend la sphère éthique et politique. Alors que la justice opère dans le rapport à autrui, c’est-à-dire vis-à-vis les positions relatives entre les individus et les groupes sociaux, l’autonomie définit plutôt un rapport à soi : le rapport du sujet avec lui-même (autonomie personnelle ou éthique), ou le rapport de la société avec elle-même (autonomie politique, auto-détermination collective). Ainsi, les principes de souveraineté populaire ou d’auto-détermination des peuples découlent directement du concept d’autonomie, élevé à l’échelle de la société. Nous parlons alors de la capacité d’une société à agir sur elle-même, à se gouverner sans avoir besoin d’une autorité extérieure. Cette perspective pourrait être interprétée dans le sens d’une exigence d’indépendance politique ou nationale, mais elle pourrait également être radicalisée dans le sens d’une conception anarchiste ou libertaire ; l’autonomie démocratique signifierait alors la capacité d’une collectivité à s’auto-gouverner sans État, c’est-à-dire sans l’aide d’un appareil de pouvoir centralisé et séparé de la société.

Selon cette conception de l’égalitarisme démocratique radical, partagée notamment par Erik Olin Wright que Nancy Fraser[24], la finalité de la justice est l’autonomie. Le but de l’égalité consiste à garantir l’accès aux moyens sociaux et matériels nécessaires pour mener une vie épanouie (autonomie individuelle), ou encore à donner accès aux moyens de participer aux décisions collectives qui affectent nos vies (autonomie démocratique). À ce titre, il est intéressant de noter que Fraser fonde sa théorie de la justice comme redistribution et reconnaissance sur le principe de « parité de participation » qui constitue le « pivot normatif » de son cadre théorique. « Selon cette notion, la justice requiert des dispositions sociales telles que chaque membre de la société puisse interagir en tant que pair avec les autres »[25]. Pour elle, les injustices économiques et culturelles constituent des entraves à la participation égale des individus.

Évidemment, il ne s’agit pas ici de la seule participation politique, mais de la capacité de prendre part aux interactions sociales, c’est-à-dire aux échanges et à la vie collective sous toutes ses formes. L’idée de participation signifie aussi la capacité pour les membres d’une société ou d’un groupe à façonner ensemble leur destinée commune. À l’échelle d’une organisation comme l’entreprise, l’exigence d’autonomie peut donc avoir des implications en termes de démocratisation de l’entreprise. Si nous appliquons l’idéal d’autonomie démocratique à l’ensemble de la sphère économique, nous pouvons alors déduire une conception du socialisme qui n’est pas basée sur la planification centralisée par l’État, mais sur diverses formes de propriété collective et mécanismes de contrôle démocratique de l’économie[26]. Ainsi défini, le contenu du socialisme ne signifie pas autre chose que la démocratie économique, ou encore l’autonomie élargie à l’ensemble de la société. Autrement dit, l’idéal d’autonomie peut se déployer dans toutes les sphères de la vie sociale ; les individus doivent pouvoir contrôler les conditions qui affectent leur existence, et la collectivité doit être capable se gouverner elle-même.

Enfin, cette dimension de participation démocratique doit s’articuler à la perspective de l’auto-réalisation de soi. Nous revenons ici à la théorie d’Honneth pour qui la reconnaissance constitue une condition sociale d’un rapport à soi réussi. Par cette expression, il met en relief le fait qu’un rapport sain à autrui est constitutif du développement personnel et de la possibilité de mener une vie épanouie. Dans cet esprit, il serait absurde d’opposer les sphères de la justice et de l’autonomie, car les deux se complètement mutuellement. La justice consiste à établir les conditions sociales égalitaires permettant aux individus de se réaliser et de participer à la vie publique. À l’inverse, la réalisation de soi ne saurait se limiter à quelques individus privilégiés ou groupes sociaux dotés d’un statut supérieur ; l’extension de la sphère de la liberté nécessite la maximisation de l’égalité.

Par ailleurs, quel est le contraire de l’autonomie ? C’est l’hétéronomie, mais aussi la contrainte, l’impuissance, la subordination, la mise en tutelle, l’oppression. Outre les concepts d’égalité et de justice sociale, nous voyons ici apparaître tout le lexique de l’émancipation. La liberté comme non-domination peut donc être décrite comme une situation d’autonomie. Mais au-delà d’un simple état ou condition, l’autonomie est aussi une activité, un mouvement par lequel les groupes développent leur pouvoir d’agir, leurs capacités d’action, pour transformer eux-mêmes leurs conditions. Nous voyons donc apparaître le fameux concept d’empowerment, qui désigne un processus d’autonomisation des individus et groupes subordonnés[27]. L’autonomie n’est donc pas un simple idéal, mais « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses », un processus de transformation sociale par lequel les individus acquièrent la capacité de se gouverner et de diriger leur destinée[28]. Nous pourrions évidemment élaborer davantage sur les multiples implications normatives et pratiques de l’autonomie (individuelle et collective), mais l’objectif consiste encore une fois à démarquer le champ de ce concept de la sphère de la justice, bien que les deux soient intimement interreliés.

 

Un monde juste, libre et déprimant ?

Cela étant dit, est-ce que les idées de justice et d’autonomie englobent à elles seules les multiples dimensions de l’émancipation ? C’est ce que nous allons découvrir par une expérience de pensée. Imaginons une société où tous les individus disposent de tout ce dont ils ont besoin pour vivre, réaliser leurs désirs et mener leur projet de vie comme ils l’entendent. Ils sont libres et égaux, tant sur le plan de la redistribution des richesses que sur le plan de la reconnaissance culturelle et morale. Toutes les personnes ont accès à une vaste gamme de ressources, et disposent d’un grand nombre d’options pour entreprendre leurs rêves. De plus, supposons que la société soit réellement démocratique, c’est-à-dire que les individus ont la possibilité de façonner les institutions à leur image par la participation et la délibération publique. Nous aurions alors affaire à une liberté réelle pour tous[29], et à une égalité sociale robuste qui dépasse la simple égalité des chances.

Surgit alors cette question fondamentale : dans cette société pleinement juste et démocratique, où tous les individus sont pleinement libres et égaux (non seulement en droit mais en fait), est-il possible qu’un nombre (non négligeable) d’individus soient malheureux ? Un premier réflexe consisterait à dire qu’il est possible que certains individus soient tristes, mais que le degré global de bonheur serait sans doute plus élevé comparativement à une société inégalitaire. Ainsi, la justice et l’autonomie seraient des facteurs permettant d’améliorer les conditions sociales du bonheur. Cela est sans doute vrai, et des recherches empiriques ou indicateurs comme l’indice du vivre mieux de l’OCDE permettraient sans doute de corroborer cette hypothèse[30].

Mais là n’est pas la question, car même une société juste et démocratique pourrait être morne et ennuyante. Nous pourrions même trouver des exemples de sociétés inégalitaires et hiérarchiques où les individus pourraient s’épanouir et se réaliser à différents degrés. Les chances de vie et d’épanouissement personnel seraient certainement réparties de façon inégale, mais il n’en demeure pas moins que l’expérience du bonheur semble causalement indépendante de la justice et l’autonomie. D’où le paradoxe : la justice et l’autonomie ne peuvent pas à elles seules garantir les conditions d’accès à une vie bonne, heureuse ou réussie. Dans une société égalitaire et libre, les gens pourraient être tristes, maussades, et même se suicider !

Comment expliquer cela ? Pourquoi la justice et l’autonomie n’amèneraient pas d’elles-mêmes le bonheur ? En fait, les individus pourraient très bien rester indifférents devant cette infinité de possibilités si le monde ne fait pas sens pour eux. Ils pourraient souffrir d’indifférence, d’apathie, d’ennui, d’anxiété ou de dépression. Cela relève-t-il de leur simple responsabilité personnelle ? Après tout, si la société donne tous les moyens aux individus pour qu’ils soient heureux, ils doivent bien faire leur bout de chemin et se prendre en main, car personne ne peut les forcer à être joyeux ! Or, malgré la tentation de cette « culpabilisation des déprimés », laquelle est tout à fait présente dans le monde du travail, il faut s’interroger sur les conditions sociales du bonheur qui échappent au domaine de la justice et de l’autonomie. Autrement dit, existe-t-il des conditions nécessaires à l’extérieur des critères d’égalité et de liberté qui sont nécessaires pour mener une vie riche, significative et épanouie ? Encore une fois, la réponse est oui.

Tentons une hypothèse : pour être heureux, les individus ont besoin de liens sociaux, d’expériences significatives et de s’approprier leur existence. Les sujets ont besoin d’être liés au monde d’une façon ou d’une autre, que ce soit par des liens d’amitié, des expériences esthétiques, un travail qui leur permette de s’accomplir, des marches dans la forêt, la lecture, des fêtes, etc. Bref, l’épanouissement personnel ne découle pas directement de la justice ou l’autonomie, mais de la possibilité de tisser des liens significatifs avec le monde. Nous entrons ici dans la dimension expressive de la vie individuelle et sociale.

Surgit aussitôt l’objection libérale qui consiste à dire que cette réflexion nous amène dans le domaine du « Bien » ou des visions compréhensives de la vie bonne. Or, celle-ci devrait être laissée au soin des individus pour éviter d’imposer la « bonne façon de vivre », c’est-à-dire une vision perfectionniste et paternaliste du bonheur. Après tout, selon le principe d’autonomie, n’est-ce pas à chacun de définir sa propre conception de la vie réussie ? Ne devrait-on pas plutôt se contenter de définir les paramètres de la justice, c’est-à-dire les normes universalisables qui permettraient de déterminer la distribution équitable des ressources afin de permettre à chaque personne de mener sa vie comme elle l’entend ?

Pour répondre à cette objection libérale, nous pouvons affirmer qu’il n’existe pas un seul modèle de la vie bonne qu’il faudrait imposer à tous, mais que la question de la vie bonne n’est pas une affaire strictement privée : c’est une question sociale, car elle dépend de la qualité des relations du sujet avec le monde et les autres. Si la vie bonne s’éprouve de façon subjective et existentielle, elle s’élabore, se constitue et se transforme par le biais des relations sociales et du monde commun. Ainsi, nous pouvons tout à fait défendre une conception pluraliste de la vie bonne tout en ouvrant la réflexion sur le contenu et les conditions sociales de la vie heureuse.

La quête de résonance

Nous entrons ainsi dans la sphère de la « résonance », concept développé dans le dernier opus du philosophe Harmut Rosa plus connu pour ses travaux sur l’accélération sociale[31]. Ancien étudiant d’Axel Honneth et représentant de la quatrième génération de l’École de Francfort, il s’est progressivement détaché du paradigme de la reconnaissance de son maître, trop limité à la sphère des relations intersubjectives, pour embrasser une réflexion plus générale sur notre rapport monde et les alternatives à l’accélération des processus socioéconomiques et l’augmentation incessante du rythme de vie. Par le fait même, il cherche à développer une « sociologie de la vie bonne » permettant de déterminer ce qui constitue la « qualité de vie » et les conditions sociales permettant aux individus de s’épanouir. Cela l’a amené à réfléchir au phénomène de l’aliénation et aux façons de dépasser cette situation :

« J’ai déplacé mon thème de réflexion et me suis mis à méditer sur l’aliénation. Être aliéné, c’est devenir étranger à soi-même, ne plus sentir ses émotions. Quand les gens font un burn-out, ils fournissent toujours le même témoignage : ils admettent qu’ils ont un travail, une famille, des amis, que tout va bien objectivement, et pourtant, ils se sentent vides, sans émotion. Le monde extérieur ne leur parle plus. Ils sont secs. Voilà, ça c’est l’aliénation. Alors, je me suis demandé : quel est le contraire de l’aliénation ? Je suis arrivé à la conclusion que c’était la résonance, le fait d’entrer dans une relation de réciprocité avec le monde. »[32]

Bien qu’il ne soit pas possible ici d’exposer en détail la théorie de la résonance, nous préciserons en quoi il s’agit d’une dimension irréductible de l’existence humaine qui mérite d’être prise en considération dans une théorie générale de l’émancipation. Tout d’abord, alors que la justice concerne le rapport aux autres et l’autonomie désigne le rapport à soi, la résonance s’adresse à notre rapport au monde. Le principe constitutif n’est pas l’égalité ou la liberté, mais la vie bonne, le « bien vivre », ou ce que certaines cosmologies autochtones appellent le buen vivir[33]. La résonance ne se manifeste pas d’abord dans la sphère morale (justice), ou dans la sphère éthique et politique (autonomie), mais dans ce que nous pouvons nommer la dimension esthétique, expressive ou existentielle de l’expérience humaine.

Par ailleurs, le concept de résonance se laisse mieux comprendre par le phénomène auquel il s’oppose. Alors que l’égalité s’oppose à l’injustice, et que l’autonomie s’oppose à la servitude, la domination ou l’oppression, la résonance s’oppose à l’aliénation. Cette dernière dimension explique pourquoi la résonance constitue une sphère irréductible à la justice et l’autonomie ; l’aliénation n’est pas d’abord une affaire de mauvaise redistribution de la richesse ou de déni de reconnaissance, ou encore d’une absence de démocratie ou un manque de liberté individuelle, mais le sentiment de devenir étranger au monde, aux autres, à soi-même et ses propres actions[34]. Comme le souligne Rahel Jaeggi, l’aliénation se manifeste lorsque le sujet se sent séparé du monde, des autres, de ses expériences, de sa propre existence ; il ne s’appartient plus, il ne parvient plus à s’approprier sa vie, à éprouver un sentiment d’attachement vis-à-vis ce qui l’entoure et son propre parcours. La personne aliénée vit une forme de détachement, d’indifférence, de perte d’identité ou de sens, comme si le monde n’offrait plus de réponse. Comme le souligne Rosa :

« L’aliénation est une forme spécifique de relation dans laquelle le sujet et le monde sont indifférents ou hostiles, et donc non-connectés. Ainsi, l’aliénation peut être définie comme une relation de déconnexion (relationship of unrelatedness). L’aliénation se manifeste lorsque nous sommes incapables de nous approprier le monde, de telle sorte qu’il apparaît comme froid, rigide, repoussant, sans réponse. La résonance est donc le concept opposé de l’aliénation. La dépression et le burnout désignent un état dans lequel les axes de résonance sont devenus muets ou silencieux. Par exemple, quelqu’un a une famille, un travail, une communauté, une religion, mais ces choses ne lui disent plus rien ; il n’y a plus de contact, le sujet n’est plus affecté parce qui l’entoure et ne fait plus l’expérience de l’auto-efficacité. Le monde et le sujet sont également pâles, morts et vides. »[35]

Pour revenir à notre expérience de pensée évoquée plus haut, un monde « juste et libre » pourrait tout à fait présenter des caractéristiques pouvant mener à des états d’aliénation chez les individus. Évidemment, ces formes d’aliénation mineraient l’autonomie personnelle, et seraient éprouvées différemment en fonction des inégalités entre les individus et les groupes. Mais il n’en demeure pas moins que l’aliénation, tout comme la résonance, n’est pas une simple fonction de la justice ou de la liberté ; elle dépend plutôt d’une relation entre le sujet et le monde. La manifestation vécue de cette expérience, qui laisse une trace sur notre existence, peut être nommée un « moment de résonance ». Selon Rosa, ces moments ne peuvent être provoqués ou créés de façon artificielle, mais ils peuvent être favorisés par des « axes de résonance » qui peuvent se déployer dans la sphère sociale, économique, politique, religieuse, culturelle, etc. Nous citerons longuement ici un extrait d’une entrevue où Rosa distingue trois axes de résonance avec des exemples tirés de la vie quotidienne.

« Selon moi, il y a des axes horizontaux : il s’agit des relations avec les autres. Ces axes horizontaux ne se limitent pas à l’affection et à l’amitié, donc à la sphère privée. Il me paraît pertinent de décrire la démocratie comme un régime politique fondé sur la résonance : la grande promesse démocratique, c’est que votre voix personnelle, en tant que citoyen, va trouver un écho dans l’organisation collective. Ensuite, il y a des axes verticaux de résonance : ils nous permettent de faire l’expérience du monde en soi. C’est ce qu’on éprouve dans la nature. Je marche le long de la Seine, j’entre en résonance avec la vue de ces eaux, j’ai la sensation qu’une relation se tisse entre les éléments naturels et moi. La promenade en forêt, la vue du ciel étoilé génèrent les mêmes impressions. Si la plupart de nos contemporains apprécient ces immersions dans la nature, la religion, et plus spécifiquement la prière, ont longtemps été des manières privilégiées de se connecter au grand tout, à ce qui nous excède et dépasse nos capacités de compréhension. L’art – que je sois transporté par l’écoute d’une symphonie de Beethoven ou d’une chanson d’AC/DC – est, après la nature et la religion, le troisième axe vertical.

Mais vous voyez que certaines expériences se situent un peu entre les deux. Dans une relation sexuelle, par exemple, il peut y avoir à la fois la dimension horizontale – la relation avec le partenaire – et la dimension verticale – le plaisir me reconnecte à mon corps, à l’animalité, à toute la nature. Une expression allemande dit que, lorsqu’on est amoureux, on entend le son des violons retentir dans le ciel. C’est bien ce qu’il se produit : si je suis amoureux, je perçois plus intensément le vent dans les feuillages, la lumière du soleil, même le bruit des moteurs de voiture, car je suis plus ouvert… Ainsi, il y a selon moi des axes diagonaux. Dans le travail, par exemple, je suis à la fois dans la relation aux autres et aux objets, que je façonne. Si je fais du pain, je suis pris dans la trame des interactions sociales, et en même temps au plus près du malaxage de la matière. Même chose dans la relation à l’Histoire : quand une personne se sent participer à un événement historique, qu’il s’agisse de vivre en direct des attentats ou une déclaration de guerre, elle a l’impression d’être reliée à bien plus grand que sa seule vie, et que sa vie est prise dans un horizon de signification renouvelé. »[36]

Surgit immédiatement une question essentielle : en quoi l’amitié, la promenade en forêt, le ciel étoilé, la prière, la chanson d’AC/DC, le sentiment amoureux ou le fait de cuisiner son pain permettent-ils d’éclairer la question de l’émancipation ? A-t-on affaire à une philosophie new age, qui cherche à vendre une nouvelle recette du bonheur ou une méthode de développement personnel ? Pourquoi est-il nécessaire d’ajouter, en plus des critères de justice et d’autonomie, une quelconque réflexion sur la résonance ? « J’insiste sur l’importance de cette réciprocité [entre le sujet et le monde], car à mon sens la résonance n’est pas un phénomène seulement psychologique –c’est pourquoi, d’ailleurs, la méditation de pleine conscience et toutes les disciplines subjectives ne sont pas suffisantes pour y accéder. Il faut aussi que quelque chose provienne du monde. C’est pourquoi la question du cadre sociopolitique doit être abordée. »[37]

Pour faire une histoire courte : l’émancipation n’est pas une simple affaire de justice ou de libération, car elle signifie la capacité effective de se lier aux autres, à soi-même et au monde, à s’engager et se sentir partie prenante d’un processus sociohistorique plus grand. L’émancipation implique certainement la quête de justice (égalité), et l’auto-organisation des personnes et groupes concernés (autonomie), mais elle vise aussi à créer les conditions sociales nécessaires à la réalisation de soi ou la vie réussie.

À titre d’exemple, la théorie de la liberté comme autonomie ou non-domination implique de développer chez les individus certaines dispositions, habitudes ou vertus civiques. Celles-ci peuvent prendre la forme de l’amitié, la solidarité, l’amour de la patrie ou la cité, ou encore l’écoute, l’empathie, la coopération, etc. Toutes ces qualités renvoient à des attitudes qui permettent aux sujets de se relier aux autres, à la société, et au milieu où ils vivent. Nous sommes ici dans la sphère de la résonance, qui est distincte de la justice et l’autonomie, mais complémentaire à ces deux notions. La résonance « démocratique », citoyenne ou politique, désigne ainsi la capacité d’entrer en relation avec l’espace public, nos concitoyens et concitoyennes, de développer la capacité à se faire entendre, puis de s’approprier les institutions afin qu’elles puissent répondre à nos besoins et nos aspirations.

 

Conclusion

Cet exposé, beaucoup trop schématique, visait uniquement à dégager les grands axes d’une théorie générale de l’émancipation. En intégrant les théories de la justice (en termes de redistribution et reconnaissance), et de l’autonomie personnelle et démocratique, il nous est paru essentiel d’ajouter les questions qui touchent notre rapport au monde, notre façon d’habiter le territoire, d’appartenir à la société et à l’Histoire. Le concept de résonance, présenté de façon un peu trop rapide, mérite évidemment d’être analysé et critiqué par des réflexions théoriques approfondies, et des recherches empiriques plus détaillées.

Enfin, notre objectif était de mettre en relief l’importance des conditions sociales de la réalisation de soi ou de la vie bonne. Sans pouvoir fournir un critère précis de ce qui constitue une vie « heureuse » ou « réussie », nous avons néanmoins ouvert la voie à une réflexion sur ce que signifie la « qualité de vie » ou le « bonheur », sans pour autant imposer une vision unitaire ou perfectionniste du Bien qui devrait s’imposer à tous les individus. En résumé, notre conception positive de l’émancipation désigne une activité pratique, individuelle et collective, qui vise à nous libérer de l’injustice, l’oppression et l’aliénation, afin de jeter les bases matérielles, sociales, politiques et culturelles nécessaires à l’égalité, la liberté et la résonance. Il s’agit d’une simple esquisse, et plusieurs autres textes devront préciser à la fois contenu de la justice, l’autonomie et la résonance, de même que les articulations complexes entre ces trois sphères de l’émancipation. En guise de synthèse, voici un tableau qui résume les grands axes de notre conception tridimensionnelle de que ce que pourrait être une société égalitaire, libre et résonante.

 

Tableau synthèse

Concept Justice Autonomie Résonance
Sphère Morale Éthique/politique Esthétique
Relation Aux autres À soi Au monde
Principe Égalité Liberté Vie bonne
Négation Injustice Servitude/oppression Aliénation
Dimensions Redistribution

Reconnaissance

Autoréalisation de soi

Participation

Résonance sociale, sensible et existentielle

 

 

 

[1] Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Gallimard, 1974.

[2] Karl Marx, Lettre à Ruge, septembre 1843, dans Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondance. Tome I, 1835-1848, Paris, Éditions sociales, 1971, p. 300.

[3] Sirma Bilge, Patricia Hill Collins, Intersectionality, New York, Polity, 2016.

[4] Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin, Suhrkamp, 2016.

[5] Cette expression est un clin d’œil à l’ouvrage d’Emanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Paris, Vrin, 1930.

[6] Nancy Fraser, « Penser la justice sociale : questions de théorie morale et de théorie de la société » dans Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2011, p. 44-45.

[7] Ibid., p. 65.

[8] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. New York, Routledge, 2000.

[9] Sirma Bilge, Patricia Hill Collins, Intersectionality, op. cit.

[10] Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, Paris, La Découverte, 2014, p. 90.

[11] Amartya Sen, « Equality of What ? », The Tanner Lecture on Human Values, Standford University, 1979.

[12] L’expression d’abstinence éthique est utilisée par Hartmut Rosa dans son texte « On Defining the Good Life. Liberal Freedom and Capitalist Necessity », Constellations, vol. 5, no. 2, 2000, p. 201-214.

[13] Axel Honneth, « Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale », dans La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2008, p. 50.

[14] Nous faisons référence ici au débat philosophique entre Fraser et Honneth. Nancy Fraser, Axel Honneth, Redistribution or recognition ? A Political-Philosophical Exchange, New York, Verso, 2003.

[15] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2000.

[16] Hartmut Rosa, Aliénation et accélération, op. cit., p. 90-91.

[17] Axel Honneth, « Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale », op. cit., p. 88.

[18] Hartmut Rosa, Aliénation et accélération, op. cit., p. 106-107.

[19] Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969.

[20] Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Discours prononcé à l’Athénée royal de Paris, 1819.

[21] Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986, p. 198.

[22] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

[23] Hartmut Rosa, Aliénation et accélération, op. cit., p. 107.

[24] Cette distinction se retrouve chez Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias, New York, Verso, 2010.

[25] Nancy Fraser, « Justice sociale, redistribution et reconnaissance », Revue du MAUSS, no. 23, 2004, p. 161.

[26] Voir à ce titre Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias, op. cit., et Tom Malleson, After Occupy : Economic Democracy for the 21st Century, Oxford, Oxford University Press, 2014.

[27] Marie-Hélène Bacqué, Carole Biewener, L’empowerment, une pratique émancipatrice, Paris, La Découverte, 2013.

[28] Karl Marx et Friedrich Engels, « L’idéologie allemande », dans Karl Marx, Œuvres. Tome 3, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», p. 1067.

[29] Philippe Van Parijs, Real Freedom for All, Oxford, Oxford University Press, 1997.

[30] Nous pouvons penser à l’indicateur du « vivre mieux » développé par l’OCDE, lequel comprend un ensemble de sous-indicateurs relatifs au logement, revenu, emploi, liens sociaux, éducation, environnement, engagement civique, santé, satisfaction, sécurité, équilibre travail-vie. http://www.oecdbetterlifeindex.org

[31] Le livre Résonance, une sociologie de notre relation au monde, paru en allemand en 2016, sera publié en français aux Éditions La Découverte en 2018.

[32] Harmut Rosa, « Les voies de la résonance », Philosophie magazine, no. 101, janvier 2016.

[33] Alberto Acosta, Le buen vivir – Pour imaginer d’autres mondes, Paris, Éditions Utopia, 2014.

[34] Pour décortiquer le concept d’aliénation, voir l’œuvre magistrale de Rahel Jaeggi, une autre représentante de la 4e génération de l’École de Francfort : Rahel Jaeggi, Alienation, New York, Columbia University Press, 2016.

[35] Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin, Suhrkamp, 2016, p. 316.

[36] Harmut Rosa, « Les voies de la résonance », Philosophie magazine, no. 101, janvier 2016.

[37] Ibid.

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